神祕主義與基督教
華腓德（Benjamin B. Warfield）
簡而言之，宗教是人類靈魂在神面前的反應。既然神與人所立足的大地一樣，同為人類環境的一部分，那麼人逃避宗教，就如同逃避萬有引力一樣是不可能的。然而，儘管每個人必然會對神做出反應，但人們的反應方式自然各不相同，這取決於個人的本性，或者我們更精確地說，取決於個人的氣質。因此，概括地說，出現了三種主要的宗教類型，分別對應人類精神活動的三種主要變體：理智、情感與意志。根據理智、感性或意志在個人身上佔據的主導地位，每個人都會為自己塑造出一種以理智、感性或主動意志為主的宗教；而人類為自己所創造的所有宗教，都能在這些類型中找到位置，視其呈現的純粹程度，或彼此間的混合方式而定。
我們之所以審慎地說「人類為自己所創造的所有宗教」，是因為在宗教之間存在著比上述變體更為根本的區分。這就是「人造宗教」與「神造宗教」之間的區分。除了人類為自己創造的宗教外，神也為人類創造了一種宗教。我們稱之為啟示宗教（revealed religion）；而區分宗教最根本的界線，就是啟示宗教與非啟示宗教之間的界線。當然，我們並非否認所有宗教中都含有啟示的成分。神是一位位格，而位格只有在祂顯明自己——啟示自己——時才能為人所知。因此，在此區分中，「啟示」一詞被賦予了深層的含義。在非啟示宗教中，神僅僅是在祂創造與治理世界的行為中被認識——正如任何位格若要有所行動，就必須在行為中顯露自己。而在那唯一的啟示宗教中，神不僅如此，祂還在特別恩典的行為中啟示了自己，其中便包含了公開的聖言（Word）。
因此，啟示宗教中存在著一種非啟示宗教所沒有的要素。這就是權威（authority）的要素。啟示宗教是從外部臨到人的；它是從一個高於人自身精神的源頭強加於人的。反之，非啟示宗教則流淌自人類精神本身，並無更高的源頭。無論它們在理智、感性或意志的運作上，各自賦予了多大的比重，它們在這一點上都有根本的共同之處。換句話說，相對於神所創造的那唯一的超自然宗教，它們全都是自然宗教（natural religions）。
因此，在一個真實的意義上，我們可以說非啟示宗教是「精神的宗教」，而啟示宗教是「權威的宗教」。權威是啟示的相關物，凡有啟示之處——且僅在有啟示之處——才有權威。正因為我們在啟示中看到的，不是人向神伸出無力的雙手，摸索著尋求祂，盼望能尋見祂；而是神滿有恩典地向人伸出大能的雙手，在人有需要時施予幫助。因此，我們在啟示中看到的是神的賞賜，而非人的創造。另一方面，所有非啟示宗教的特徵，在於它們明顯是人造的。它們沒有可訴諸的權威，完全建立在人類精神的產物之上。正如魯德亞德·吉卜林（Rudyard Kipling）在他筆下的「湯米」（Tommy）口中精明地宣告：
那蒙昧的異教徒，跪拜在木石之前，
他不服從任何命令，除非那是他自己的意願。
自然地，在這方面，訴諸人類精神活動中的理智、情感或意志要素，並無區別。在任何情況下，其根基都不會深過人類精神本身，且在所建立的結構中，不會出現任何非人類精神所提供的東西。然而，這些活動在結構中的比重差異，確實會使該結構的面貌產生巨大的不同。神祕主義（mysticism）便是賦予其中一種結構的名稱，即感性在其中佔據主導地位的結構。神祕主義的特徵在於，它將情感視為認識神聖事物的唯一，或至少是規範性的源頭。換言之，對神祕主義而言，宗教情感構成了宗教知識的源頭。當然，神祕主義者在應用其原則的一致性上各不相同，他們對所訴諸的這種宗教情感的解釋也各不相同。因此，神祕主義者有許多種類：純粹與不純粹的、一致與不一致的、自然主義與超自然主義的、泛神論與有神論的——甚至還有基督教的。他們共同之處，以及使他們成為神祕主義者的原因，在於他們全都依賴宗教情感作為認識神聖事物的源頭。
神祕主義者對其所訴諸的情感所給出的解釋之所以千差萬別，是由於其本質使然。神祕主義者之所以「緘默」（mute）——這正是該詞的含義——有著比「想讓自己的發現顯得神祕」更深層的原因。他之所以「緘默」，是因為身為神祕主義者，他無話可說。當他沉入內心時，他發現的是情感，而非概念；他所擁有的是情感宗教，而非概念宗教；而情感與情緒，儘管並非無法聽聞，卻是無法表達的。身為神祕主義者，他沒有概念性的語言來表達他的感受。如果他試圖描述它，就必須使用周遭流行的宗教或哲學思想中的術語，也就是非神祕主義的語言。他的手可能是以掃的手，但他的聲音卻是雅各的聲音。因此，他用來描述內在所發現之現實的語言，絲毫不能說明那究竟是什麼；這僅僅是為了與外部世界或他自身較為外在的部分進行溝通而做出的妥協。對他而言，他在內心所發現的，不過是「不可言說的深淵」。辛尼修斯（Synesius）宣稱「神祕的心靈說著這樣那樣的話，圍繞著不可言說的深淵旋轉」，這對他自己和他的同道神祕主義者而言，並無不公。
在這一深淵的邊緣，神祕主義者可能會心生敬畏，並在敬畏中將其神化。隨後，他會根據周遭人們談論神的方式，隨意地稱其為梵（Brahm）或宙斯（Zeus）、阿拉（Allah）或聖靈（Holy Spirit）。換言之，他會根據自己帶來的宇宙觀，或者用現在更時髦的說法，根據自己的世界觀，來解釋其含義。那些被自然主義世界觀所束縛的人，自然會將他們敏銳意識到的宗教情感，僅僅視為人類靈魂無數自然運動中的一種，並試圖僅通過對其前提與含義的邏輯分析，來引出其全部意義。那些沉浸在泛神論世界觀中的人，會將這些運動視為潛意識的活動，並將其解釋為宇宙萬物之神聖根基在我們內部的湧動；在傾聽這些湧動時，他們自認為正沉入那擾動存在之海洋表面的波浪之下，深入其更深邃的底層。另一方面，如果神祕主義者恰好是一位有神論者，他可能會將宗教情感的運動，視為他所承認的神，透過其意志行為在他靈魂中產生的結果；如果他恰好是一位基督徒，他可能會根據聖經的教導，將這些運動解釋為聖靈的引導，或是「基督在我們裡面，成了有榮耀的盼望」在內部的彰顯。
這種基督教神祕主義，顯然與其他宗教中可見的平行現象在本質上並無區別。它不過是普遍神祕主義在基督教土壤上的顯現，並據此以基督教思想的形式進行自我詮釋。這是一種學會了用基督教語言說話的神祕主義。這些現象本身是普遍的。世界上從未有過一個時代或一種宗教形式，其中不存在這些現象。在任何地方，總有一些人脫穎而出，成為內在聲音的傾聽者；他們拒絕了歌德劇作中托阿斯（Thoas）對伊菲革涅亞（Iphigenia）的警告：「沒有神在說話：說話的只有你的心」，反而像伊菲革涅亞那樣，帶著熱切的信念回應道：「神祇唯有透過我們的心說話。」然而，這些共同的現象，自然會根據每個主體或觀察者各自的普遍前提，在每個實例中得到解釋。例如，它們被視為神對靈魂的入侵（Ribet），或是無意識對意識的非自願入侵（Hartmann），或是潛意識對意識的入侵（Du Prel），或是強烈且壓倒性的情感對理智運作的入侵（Goethe）。
根據這些不同的解釋，我們得到了不同類型的神祕主義，它們彼此之間的差異，與其說是內在特質的差異，不如說是對共同現象所給出的解釋不同。人們曾多次嘗試將這些類型編排進邏輯框架中，以涵蓋所有變體並呈現出清晰的秩序。例如，從所追求的目的來看，R. A. 沃恩（R. A. Vaughan）區分了受苦神祕主義（theopathic）、神智學神祕主義（theosophic）與神力神祕主義（theurgic）；前者滿足於情感，後者渴望知識，第三者則尋求力量。這些類別或許可以更簡單地稱為情感神祕主義、理智神祕主義與意志神祕主義。從對宗教知識源頭的探究來看，出現了四種界線分明的變體，分別被命名為自然主義、超自然主義、神智學與泛神論神祕主義。
所有這些神祕主義變體的共同要素在於，它們全都尋求將人類情感作為認識神的全部、大部分、規範性，或至少是實質性的部分；它們將情感視為認識神唯一、最可靠或最直接的源頭。它們之間的差異，取決於它們對所訴諸的宗教情感之起源所持有的不同觀念。自然主義神祕主義將其視為「人類自然的宗教意識，受到個人環境的激發與影響」。超自然主義神祕主義則將其視為神聖靈在心中運作的結果，人類精神唯有在受到神聖運作的推動時才會移動。神智學神祕主義更進一步，將宗教情感視為神在靈魂中行走的足跡，因此是認識神的直接源頭，透過簡單的靜默與對這些神之足跡的入神沉思即可獲得。泛神論神祕主義則進展到靈魂與神的完全合一，因此透過應用「認識你自己」這一簡單公理即可認識神。
顯然，被稱為超自然主義的類型與基督教的親緣關係最為密切。因此，基督教神祕主義在最佳狀態下採取這種形式，並不知不覺地從中過渡到福音派基督教；對後者而言，聖靈的內住——即內在的基督——是根本性的，並以重生與成聖的舊有範疇所概括的屬靈經歷為樂——即靈魂重獲新生，以及引導新造的靈魂走在聖潔生活的道路上。當然，從這些經歷中，不僅可以推論出神在拯救人類時的運作模式，也可以推論出作為工作者的神之本性與品格。
儘管如此，從我們目前關注的角度來看，這類神祕主義與福音派基督教之間的區別是明確的。福音派基督教根據聖經中為我們記錄的神之規範性啟示，來解釋所有的宗教經歷，並從這些聖經中引導、指導與糾正它，從而將其塑造為與神在祂啟示的聖言中所規定的正常基督徒生活相和諧。另一方面，神祕主義者傾向於用自己的宗教經歷，來取代聖經中記錄的神之客觀啟示，作為其認識神的源頭；或者至少將明確啟示的聖言，視為不如其自身宗教經歷那樣直接且令人信服的知識源頭。結果便是，外部啟示的價值相對降低，甚至被完全擱置。
因此，在基督教思想史上，神祕主義表現為自稱基督徒者中，那種在尋求神時向內看（即看向宗教情感）的傾向。它自認為在靈魂內部沉思神聖靈的運動，並在其中發現了認識神唯一可靠的源頭，或是最直接、最令人信服的源頭，又或是至少與聖經並列的源頭。因此，從宗教知識的角度來看，基督教神祕主義的特徵在於它訴諸「內在之光」或「內在聖言」，要麼排斥外部或書面聖言，要麼將其視為高於外部聖言並作為其解釋的規範，又或是至少將其視為與外部聖言具有同等權威；這種「內在之光」或「內在聖言」被理解為並非理性的理解，而是宗教情感的直接傳遞。然而，事實上，除了聖經之外，我們缺乏任何標準來區分心中那些由神的靈所創造的運動，與那些源於宗教意識自然運作的運動。因此，這種以我們的宗教經歷——有時被稱為「基督徒意識」——取代客觀聖言作為我們宗教知識的適當源頭，最終要麼使我們陷入純粹的理性主義神祕主義，要麼透過假設靈魂與神之間的關係，而轉向泛神論神祕主義。
事實上，教會中的神祕主義往往相當規律地傾向於理性主義或泛神論。事實上，如果我們不說它在溫度上有所不同，它在效果上似乎與理性主義的主要區別僅在於氣質。兩者的共同點在於，它們僅訴諸人類內在的事物來認識神；而人們實際上訴諸人類內在的什麼，似乎很大程度上取決於他們的氣質，或者如前所述，取決於他們的「溫度」。人類靈魂充其量不過是個小東西；它並未被劃分為互不相通的隔間；在其中流動的情感之流，與不斷在其中形成的理智判斷，正不斷地彼此作用與反作用。當靈魂轉向內在，凝視其複雜的運動時，要完全釐清那些在內心結晶為信念的印象，其真正的源頭究竟是理智還是情感，並非總是容易的。因此，歷史進程中常可觀察到，那些拋棄了外部啟示引導的人，往往根據其宗教生活是熱烈還是冷淡，而成為神祕主義者或理性主義者。在宗教熱忱時期或熱烈的宗教反動時期，他們是神祕主義者；在宗教衰退時期，他們則是理性主義者。事實上，同一個人有時會極其輕易地在兩種觀點之間擺盪。
然而，神祕主義與泛神論的聯繫最為緊密。事實上，說神祕主義作為一種歷史現象，不過是還原為宗教的泛神論（即將其前提轉化為目的），這並非不實之詞。對神祕主義進行辯護，以對抗不可避免（且真實）的泛神論指控時，通常確實止步於宣佈這一損害性的事實。「拉松（Lasson），」英格教長（Dean Inge）評論道，彷彿這就是問題的結論，而非判決的自白，「在他的《邁斯特·埃克哈特》（Meister Eckhart）一書中說得好：『神祕主義從目的論的角度看待一切，而泛神論通常止步於因果關係。』」重要的是要觀察到，泛神論作為一種哲學，將其視為存在的條件，而神祕主義作為一種宗教，則將其作為追求的目標。因此，神祕主義簡直就是以宗教渴望的術語所表達的泛神論。
這在基督教會內外皆然。毫無疑問，各種形式的神祕主義不時在教會中找到一席之地。或者我們或許應該說，它們一直存在於教會中，並不時顯露其存在。即使對於自然主義神祕主義，也必須這麼說。有些人自稱為基督徒，卻將基督教僅僅視為一種自然的宗教情感，在接觸到由耶穌基督啟動、並透過自然的運動規律（如同撞球在彼此接觸中傳遞運動一樣）傳承至今的宗教衝動時，被激發而產生。然而，說神祕主義作為教會歷史中的一種現象，通常興起於當代世界泛神論哲學的主導影響之後，這才是正確的。它是泛神論思維方式衝擊宗教本性的產物，或者如果我們更願意從相反的角度來表述，它是宗教思想試圖吸收泛神論哲學並以其術語進行表達的產物。
進入教會的最宏大的神祕主義思想流派，起源於新柏拉圖主義哲學。其在東方教會的本土化，通常被廣泛歸因於偽狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）的著作。在同樣廣泛的意義上，西方教會的閘門是由約翰·司各脫·愛里根納（John Scotus Erigena）為其打開的。它強勁地流經隨後的所有世紀，不時在某些地方擴展成小湖泊。然而，目前最困擾現代新教教會的神祕主義形式，卻來自不同的源頭。它起源於十九世紀前三十年由弗里德里希·施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）發起的運動，其表面目的是透過為宗教在「理性之外」的領域辯護，使其擁有獨立的生存權，從而將基督教從理性主義的攻擊中拯救出來。這種將宗教與理性分離的嘗試，結果自然只是使宗教變得不合理；即使普羅提諾（Plotinus）很久以前也警告過我們：「凡試圖超越理性者，最終都會落入理性之外。」
但我們目前最關心的是，這場運動的結果之一，便是對所有「外部權威」的廣泛拒絕，以及隨之而來的將人們拋回其集體或個人的「宗教經歷」，作為其宗教信念唯一可靠的基礎。這當然只是早期神祕主義形式中「內在之光」換了一個新的（人們希望是更無害的）名稱；因此，它自然背負著神祕主義態度所固有的所有弊端。這些弊端不僅影響極端形式的神祕主義；它們內在於賦予其所有形式以基本特徵的兩個共同原則——對「外部權威」的蔑視，以及試圖在感性的運動中發現所有將被承認之宗教真理的基礎或規範。
「神祕主義者，」喬治·泰瑞爾（George Tyrrell）說，「以為他們觸摸到了神聖，卻只是用一團文字雲霧模糊了人的形象。」關於這一判斷，令人驚訝的不是判斷本身，而是其來源。因為泰瑞爾本人作為一名「現代主義者」，與我們的「經驗主義者」持相同觀點，當他展望未來時，除了將神祕主義視為宗教最後的避難所外，別無他見。「胡坦（Houtin）和洛瓦西（Loisy）是對的，」他寫道，「未來的基督教將由神祕主義與慈善組成，或許還有原始形式的聖餐作為外部紐帶。我別無所求。」顯然，我們被要求去尋求宗教知識的這種「宗教經歷」，只能用宗教思想的語言與我們對話；而當沒有宗教思想賦予其舌頭時，它是啞巴。最重要的是，必須準確地指出，除非這基督徒的舌頭是由基督教啟示所借予的，否則它無法用基督徒的語言與我們對話。因此，拒絕「外部權威」並將我們降格為依靠「宗教經歷」來獲取宗教知識，無異於徹底廢除基督教，並以自然宗教取而代之。泰瑞爾完全理解這一點，這就是他談到未來的基督教被簡化為「神祕主義與慈善」時的含義。基督教所有令人困惑的事實（這是他的觀點）——神之子的道成肉身與復活，以及基督教所有令人困惑的教義——基督寶血的贖罪、聖靈的更新、身體的復活——這一切都將消失。因為這一切都建立在「外部權威」之上。人們將滿足於——也將被迫滿足於——他們自身宗教感性的運動，以及（我們希望）慈善。
在我們生活的時代，沒有什麼比時刻銘記「基督教的所有基督教成分都精確地建立在『外部權威』之上」更重要的了。當然，沒有「外部權威」，我們也能擁有宗教，因為人是宗教性的動物，在任何時間、任何地點都會以宗教方式運作。但基督教則不然。基督教建立在「外部權威」之上，原因非常充分：它不是人類宗教情感的產物，而是神的賞賜。要求我們擱置「外部權威」，將自己拋回僅能在內心找到的東西——無論你稱之為什麼，是「宗教經歷」、「基督徒意識」、「內在之光」或「內在的神性」——就是要求我們拋棄基督教，回歸自然宗教。自然宗教當然在它適當的位置和目的上是好的。沒有人懷疑——或者沒有人應該懷疑——人天生就是宗教性的，無論如何都會擁有宗教。我們內在植入的「神聖感」（sensus divinitatis）——用加爾文的話說——必然會作為「宗教的種子」（semen religionis）發揮作用。
當然，基督教並沒有廢除或取代這種自然宗教；它使之充滿活力，確認它，並以更豐富的內容充實它。但它所做的遠不止於此，儘管這一點已經很偉大，以至於人們偶爾會忽略它。它補充了自然宗教，並在補充的過程中轉化了它，使其連同其補充部分，成為一種適合並足以滿足罪人需求的神聖宗教。自然宗教中沒有任何「救贖論」的成分。它源於受造物與造物主之間公認的關係；它是受造物在感知到其主宰時，以依賴與責任感做出的回應。它對救贖一無所知。當受造物成為罪人，而作為受造物對其主宰的適當關係，已被作為罪犯對其法官的適當關係所取代時，自然宗教便啞口無言了。它失敗了，僅僅因為它是自然宗教，無法應對非自然的狀況。當然，我們並非說它被中止了；我們只是說它變得不夠用了。它需要補充那些對於冒犯的受造物與被冒犯的主宰之間的關係而言是適當的要素。這正是基督教所帶來的，也正因為這是基督教所帶來的，它才如此補充並轉化了自然宗教，使其成為罪人的宗教。它並沒有取代自然宗教；它將其完整地納入自身，在新的層面上擴展與發展它，以滿足新的需求，並在自然宗教不足以應對這些新需求的地方進行補充。
我們在此觸及了喬治·泰瑞爾觀點中的真理要素，儘管該觀點在其他方面顯得相當怪異，即基督教不是建立在猶太教之上，而是建立在異教之上。這種對立是不幸的。儘管意義截然不同，基督教既建立在猶太教之上，也建立在異教之上；它是猶太教中開始的超自然宗教的完成，也是隱藏在異教所有可怕扭曲之下的自然宗教的超自然補充。泰瑞爾從他的天主教觀點出發，既進行歷史判斷，也進行神學判斷，將其觀點表述為：「天主教是基督化的異教或世界宗教，而非新約中基督化的猶太教。」他想表達的觀點是，天主教是基督教唯一站得住腳的形式，因為它不僅僅建立在猶太教之上，而是建立在「世界宗教」之上。值得我們注意的是，他說的是「世界宗教」，而不是「世界諸宗教」。他想到的不是異教宗教的無限多樣性——其中許多相當粗鄙，沒有一個值得人類（法恩斯博士某處曾極其深刻地說：「人類最嚴重的罪行就是他們的宗教」）——而是指支撐所有這些宗教，並賦予它們任何價值的那種潛在宗教。
神祕主義正是這種世界宗教；換言之，它是人類不可磨滅的宗教性的表達。就其本身而言，且僅僅是這一點，它是有效的宗教，是永恆的宗教。沒有人能離開它，即使是基督徒也不能。但對於罪人而言，它不是充足的宗教。當它將自己推崇為罪人的充足宗教時，它就越過了界限，用詩人的話說，成為了「地獄主宰的拉皮條者」。作為被基督教賦予活力與內涵、補充與轉化，作為為基督教的超自然結構提供自然基礎，它是有效的宗教。作為基督教的替代品，它不僅僅是回歸到世上卑微的開端，而且必然會腐爛成更糟糕的東西。將自己侷限於能在內心找到的東西，人自然無法超越自己，而不幸的是，他無法超越的那個自我，是一個罪惡的自我。
那種自以為是、自給自足，不願承認任何非內在發現之真理的態度中固有的驕傲，已經是一種不討人喜歡的特質，而且也是危險的，因為驕傲不幸地是一種會因其所餵養之物而增長的東西。神祕主義的歷史太清楚地表明，那些開始時在內心尋求神的人，最終可能會將自己與神混為一談。我們或許可以認為，G. K. 切斯特頓（G. K. Chesterton）在選擇語言時可以稍微細膩一點，但他在以下這段話中以極其有力的方式所表達的內容，在這一代人中確實需要用能引起迴響的語言說出來。他曾看到類似我們引用的泰瑞爾那樣的觀察，即未來的基督教將僅僅是一種神祕主義。他是這樣處理的：
就在前幾天，我在一份極好的清教徒語氣的週報上看到這樣的評論：基督教在剝去其教義的盔甲（就像談論一個人剝去骨骼的盔甲一樣）後，結果發現不過是貴格會（Quaker）的「內在之光」教義。現在，如果我要說基督教來到這個世界上……
若說要摧毀「內在之光」（Inner Light）的教義，這或許有些誇大其詞；但這說法卻極其接近真理……。在所有可想像的啟蒙形式中，最糟糕的莫過於這些人所稱的「內在之光」。在所有可怕的宗教中，最可怕的莫過於對「內在之神」的崇拜。任何稍微了解他人的人都知道這會如何運作；任何認識「高等思想中心」（Higher Thought Center）成員的人都知道它是如何運作的。瓊斯（Jones）崇拜他內在的神，最終意味著瓊斯崇拜的是瓊斯自己。讓瓊斯去崇拜太陽或月亮，什麼都好，就是別崇拜內在之光；讓瓊斯去崇拜貓或鱷魚（如果他在街上找得到的話），但絕不要崇拜內在之神。基督教來到世上，首要目的就是強烈地主張：人不僅要向內看，更要向外看，要以驚奇與熱忱去瞻仰一位神聖的同伴與一位神聖的元帥。身為基督徒唯一的樂趣在於，人並非被遺棄在「內在之光」中孤軍奮戰，而是明確地認出了一道「外在之光」——如太陽般明亮，如月亮般清澈，如帶著旌旗的軍隊般威嚴。
誠然，內在之光固然有其價值——對於非罪人而言或許也足夠——但對於一個罪人來說，沒有什麼命運比被遺棄在這種光中更為可怕。我們絕不能忽視一個事實：這正是神祕主義（mysticism）在其實際意義上所帶來的全部恐怖。在基督教的所有要素中，基督以及基督所代表的一切（以十字架為中心），完全是藉由「外在權威」（external authority）臨到我們。沒有「外在權威」，就沒有基督，也沒有基督的十字架。因為基督是歷史，基督的十字架也是歷史；而僅僅活在內在經驗中的神祕主義，與歷史毫無關聯；只尋求永恆真理的神祕主義，與時間以及發生在時間中的事毫無關聯。因此，近期一系列神祕主義靈修作家將那些歷史事實的整體——我們不只是說它們構成了基督教的基礎，我們更要說，它們構成了基督教的實質——昇華為一套純粹的符號，將靈魂中相繼發生的心理經驗戲劇化。基督本人僅僅成為了
（華腓德著作集，第九卷，第663頁）
內在恩典的一個外在標記。只要讀讀約翰·科德利埃（John Cordelier）的著作便知。然而，即使是最不情願的神祕主義者，也無法完全逃避這種對外在基督的剔除過程；正因為他堅持在宗教中不接受任何他在自己內心找不到的東西，他遲早必須「超越基督」（pass beyond Christ）。
我們並不比喜歡神祕主義更喜歡威廉·赫爾曼（Wilhelm Herrmann）的理性主義，若要我們接受赫爾曼所給予的那種基督，我們寧可根本不要基督。但赫爾曼在解釋時說出了確切的真理，他用精確的詞彙寫道：「神祕主義者的虔誠達到最高點時，基督必須連同其他一切外在事物一起從靈魂中消失。」他又解釋說：「當神祕主義者找到了神，他就把基督拋在腦後了。」在最好的情況下，基督對神祕主義者而言，不過是神祕主義者的典範，祂並非如祂自稱的那樣是「道路」本身，而只是與我們一同走在共同道路上的旅人。安德希爾女士（Miss Underhill）對祂的描繪極盡繁複，且不僅止於她一人。索德布洛姆（Soderblom）談到馮·許格爾（von Hugel）時說，對他而言，耶穌「僅僅是人類宗教發展中必須追求的一個高點」。他補充道：「他看不見祂的身影對人類所施加的那種獨特的個人力量。」這適用於整個神祕主義階層。但我們需要說的遠不止於此。基督或許是神祕主義者的兄弟，甚至可能是他的榜樣與領袖（儘管祂並不總是被如此認可）。但祂絕不可能成為他的「救主」。神不是在他裡面嗎？他難道不是只需沉入自己的內心，就能將自己沉入神裡面嗎？他不需要「救贖」，也不容許救贖有任何立足之地。
我們常聽到神祕主義反對贖罪的法庭理論（forensic theory of the atonement）與歸算的義（imputed righteousness）。這不過是它反對一切「贖罪」與一切「稱義」的委婉說法。基督教救贖的整個外在面向就這樣消失了。安德希爾女士用同樣委婉的語言宣稱：「任何為我們所做、或向我們展示的事，其意義都比不上在我們裡面所做的事。」她的意思是，前者對我們而言根本毫無意義。甚至連威廉·勞（William Law）也能說：「為我們而賜下的基督，
（華腓德著作集，第九卷，第664頁）
既不多也不少於賜入我們裡面的基督。祂之所以是我們完全、完美且充足的贖罪，僅僅是因為祂的本性與靈在我們裡面誕生並成形。」十字架以及十字架所代表的一切都被廢除了；它充其量只是一個普遍法則的象徵——「歷經艱辛，終抵星辰」（per aspera ad astra）。勞說：「全人類只有一種救贖，通往救贖的道路也只有一條；那就是靈魂轉向神的渴望。這種渴望將靈魂帶向神，並將神帶入靈魂：它與神聯合，與神合作，並與神同為一生命。」如果人們仍然談論基督，談論祂的死、復活與升天，並且所有的宗教情感潮流仍然轉向祂，那只是因為基督徒必須這樣說、這樣感受。同樣的經驗可以在其他天空下發生，並會以適合那些時代與地點傳統的其他術語表達出來。因此，基督教神祕主義是「基督神祕主義」（Christ mysticism），即在內心尋求並發現基督，並將所有的狂喜歸於祂，這僅僅是一個偶然。甚至這種我們內在基督的功能（這是它唯一所知的），也遠遠低於基督教啟示中我們內在基督的功能。
基督教啟示中「內住的基督」最偉大的地方在於，祂帶著創造的大能，藉著祂的靈臨到我們。我們唱著「來吧，創造之靈」（Veni, creator Spiritus），我們期待成為新造的人，在基督耶穌裡被創造，進入新生的樣式。神祕主義者所允許的，不是從死裡復活，而僅僅是從睡眠中醒來。基督進入人心，不是為了產生什麼新的東西，而是為了喚醒那些沉睡的、從起初就屬於人作為人的本質，這些本質只需要被啟動即可。勞寫道：「如果基督要在每個人裡面激發出一種像祂自己一樣的新生命，那麼每個人原本就必須在生命最深處擁有基督的種子，或者說，基督作為天國的種子，處於一種無知覺的狀態，若非藉著基督的中保大能，它就無法從中興起。」他無法想像基督會帶來任何新的東西；基督似乎帶來的東西，他認為其實早已存在於那裡。他說：「神的話語是每個人靈魂中隱藏的寶藏，被禁錮在血肉之下，直到它像晨星一樣在我們心中升起，將屬地亞當的兒子變為神的兒子。」沒有什麼東西被帶給我們；原本就在我們裡面的東西只是被「帶出來」了，而原本就在我們裡面——在每個人裡面——的東西就是「神的話語」。這就是基督神祕主義；換句話說，這是一種神祕主義，其中每個人天生擁有的神性被稱為基督——而不是被稱為梵（Brahm）、阿拉（Allah）或其他什麼。
即使在錢德勒主教（Bishop Chandler）的《當下時刻的崇拜》（Cult of the Passing Moment）所代表的運動中，我們也能看到神祕主義對歷史性基督教（這才是唯一的基督教）的瓦解作用正在運作。我們很感謝錢德勒主教本人尊崇十字架，並將其視為人類生命中的一種創造性影響。但這恰恰體現了邏輯一致性的匱乏，而這正是他所代表的學派所誇耀的。如果我們生活的唯一準則就是對當下印象的靈性提升，並且我們盲目地追隨這些印象，而不從過去偉大的啟示中獲得任何穩定（更不用說指導），那麼結果只有一個。我們只是用自己轉瞬即逝的衝動（被解釋為靈感）來取代神作為生命指南的唯一終極啟示；神曾一次性地為祂子民的引導而說話，這一點已被遺忘；祂為子民所設立的偉大團體性供應已被拋棄；我們正漂流在純粹主觀情感的波濤之上。
我們看到，不僅是基督和祂的十字架可能被忽視，作為屬於時間與空間的外在事物；神本人在祂話語中的說話，也可能在「當下時刻的崇拜」中被遺忘。我們被提醒，曾有神祕主義者毫不避諱地公開將他們外在的神與內在的神進行對比，其言論被理解（或誤解）為建議我們擺脫神本人，只轉向內在閃耀的光。毫無疑問，他們未必是指其言辭所強加的全部含義。然而，他們的話語可以作為我們理解整個神祕主義概念的一種象徵，它對個人情感賦予了誇大的價值，並蔑視一切個人靈性之外的事物，儘管必須承認，這排除了所有使基督教成為失喪世界救贖宗教的要素——十字架、基督本人，以及我們主救主耶穌基督的神與父，祂在愛中將祂的兒子賜下，為罪人而死。
因此，神祕主義所引發的爭議，正是基督教本身的爭議。它提出的問題是：我們是否需要、是否擁有基督寶血為我們的罪所作的預備；還是我們每個人在自己裡面就擁有時間與永恆所需的一切？這兩者不可能同時為真，顯然「沒有第三種選擇」（tertium non datur）。我們可以是神祕主義者，也可以是基督徒。我們不能兩者皆是。而聲稱兩者皆是的企圖，通常只是掩蓋了對基督教的背離。披著基督教外衣的神祕主義，並不會因此成為基督教。玫瑰換個名字依然芬芳，但這並不意味著我們隨意稱之為玫瑰的東西，就一定擁有玫瑰的芬芳。